Back to Monotheism

I propose a re-consideration of the concept of would monotheism as a response to Michael Schneider's thought. My aim is to illustrate the philosophical significance of the historical development of the idea of monotheism. One of the most interesting and informative fields of research in which Schneider engaged, was the exploration of the theological significance that had hitherto been concealed in liturgical texts. Schneider suggested re-evaluating the monotheistic formulae in different ancient traditions. ‘Back to Jewish Monotheism’ therefore, presents a re-evaluation of the meaning of "Yichud haShem" - as One-ness, Sanctity, Differentiation, uniqueness, or unified unity.

Although it is believed that the "language turn" is a phenomenon specific to the 20th century, in the Middle Ages the problem of language was the subject of intense philosophical and mystical searches. Aristotle transferred language from the field of theoretical philosophy to the fields of rhetoric and politics, however in the Middle Ages it became one of the most important centers of thinking. Building his theory of the "language of men," Maimonides combines Aristotle with the ideas of the Talmudic treatise Hagiga. For Maimonides, language is a tool of aggregation the esoteric knowledge of the Creator and creation (Maaseh Merkava and Maaseh Bereshit) with the laws of practical life (Halakha). This approach allows us to formulate the original concept of the metaphorical structure of the language. The ideas of Maimonides are picked up by the mystic philosopher Abraham Abulafia. His concept of language also includes ideas from the Book of Creation. We see similar approaches in Muslim mysticism. In philosophy and linguistics of the 20th century, medieval concepts of language were considered but a little, but the very topic of language was at the center of research. Comparison of modern and medieval approaches to language seems to be very fruitful.

Хотя считается, что «языковой поворот» - явление специфическое для 20 века, в средние века проблема языка являлась предметом напряженных философских и мистических поисков. Перемещенный у Аристотеля из области теоретической философии в сферу риторики и политики язык, в средние века оказался одним из важнейших проблемных центров мышления. Выстраивая свою теорию «языка сынов человеческих», Маймонид сочетает Аристотеля с идеями талмудического трактата Хагига. Для Маймонида язык является средством сопряжения эзотерического знания Творца и творения (Маасе Меркова и Маасе Берешит) с законами практической жизни (галаха). Этот подход позволяет сформулировать оригинальную концепцию метафорической структуры языка. Идеи Маймонида подхватывает мистик-философ Авраам Абулафия. Его концепция языка включает также идеи «Книги Творения». Аналогичные подходы мы наблюдаем в мусульманской мистике. В философии и лингвистике 20 века почти не рассматривались средневековые концепции языка, но сама проблематика языка оказалась в центре исследований. Сопоставление современного и средневекового подхода к языку представляется весьма плодотворным.

My first meetings with Michael Shneider were around 1976-1977 in Moscow. Gemara Sanhedrin and Tanya at Zeev Shahnovsky's flat. Studying Rashi's commentary to Bible until Michael's Alia in 1979. New round of meetings in Machanaim Center in Jerusalem, started in1987: four years of study of Moreh Nevuhim under Michael's guidance. Study of Sifrut Heichalot and Zohar- until 2020. Attempt to summarize these studies, this friendship and way of Torah.

Мои первые встречи с Михаилом Шнейдером относятся примерно к 1976/1977 гг. Изучение Раши на Танах и Гемару Санхедрин продолжалось до алии Михаила Шнейдера в Израиль. Новый круг встреч прошел уже в Иерусалиме, в Маханаиме в 1987 году: четыре года изучения Море Невухим под руководством Михаила Шнейдера. Потом изучение хасидской литературы и Зогара до 2020 года.
Данное сообщение представляет собой попытку подвести итоги этой учебе.

На основе анализа корпуса рукописей Мертвого моря и установления относительной хронологии создания кумранских текстов в докладе выявляются основные этапы эволюции концепта кумранского мессианизма. При этом особое внимания обращено на процесс «мессианизации» фигуры лидера Кумранской общины, обозначаемого в источниках как Учитель праведности (исторического и эсхатологического, redivivus), постепенное изменение взглядов общинников на его роль и функции (от пророка-предтечи до священнического Мессии), а также выявление роли Учителя в создании и развитии кумранских мессианско-эсхатологических доктрин. Не исключена возможность, что на определенном историческом этапе кумраниты стали рассматривать своего лидера в качестве воплощенного Мелхиседека, образу которого также уделяется в докладе значительное внимание.

* «Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-41005»

The report identifies the main stages in the evolution of Qumran messianic concept on the basis of the analysis of the Dead Sea manuscripts and the determination of the relative chronology of the Qumran texts. Special attention is paid to the process of “messianization” of the figure of the Qumran community leader, referred to in the sources as the Teacher of Righteousness (historical and eschatological, redivivus), the gradual change in the views of the Qumranites on his role and functions (from the prophet-precursor to the priestly Messiah), as well as identifying the role of the Teacher in the creation and development of Qumran messianic-eschatological doctrines. It is possible that at a certain historical stage the Qumranites began to regard their leader as the incarnate Melchizedek, whose image is also given considerable attention in the report.

* «The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-41005»

The “biblical origin” of the basic ideas of Hellenic philosophy this idea, perhaps strange to the modern reader, was almost universally accepted in the first centuries of CE and goes back at least to Aristobulus and Philo of Alexandria. Lately this concept, very useful indeed in justifying philosophy and the legitimacy of its inclusion in the Judeo-Christian worldview, became quite widespread. Clement (the first Christian author to refer openly to Philo) does not doubt the simple fact that the Greek sages either borrowed their teachings directly from Moses and the Jewish ministers themselves, or received them from above as a revelation of the true God, which must therefore be no different from the law given to Moses.

* «Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-41005»; «The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-41005».

В докладе анализируются результаты раскопок в городище Хирбет-Кейафа (на границе Иудеи и Филистии, с которой царь Давид вел жестокие войны в первой половине своего царствования), опубликованные в последние годы (Y. Garfinkel et al.), в ходе которых был обнаружен укрепленный иудейский город, построенный здесь в конце XI – начале X в. до н. э. Прежде всего анализируются артефакты, обнаруженные в культовых помещениях (в том числе «модели» храмов), эпиграфика, теофорное имя ʼИшбаʽал, засвидетельствованное на керамических фрагментах сосуда, с точки зрения реконструируемых религиозно-«теологических» представлений обитателей Хирбет-Кейафы.

* «Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44058»

This lecture deals with the results of excavations at the site of Khirbet Qeyafa (on the border of Judaea and Philistia, with which King David waged bitter wars in the first half of his reign), published in recent years (Y. Garfinkel et al.), which revealed a fortified Jewish city built there in the late 11th and early 10th centuries B.C.E. First of all, it analyses the artefacts found in the religious premises (including temple “models”), the epigraphy, the theophore name ʼIshbaʽal attested on ceramic vessel fragments, in terms of the reconstructed religious-“theological” conceptions of the inhabitants of Khirbet Qeyafa.

* «The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-44058»

Монотеизм в поздней античности – тема многоплановая. Статья касается лишь одного аспекта формирования монотеистических тенденций в греко-римских религиозных представлениях, как традиционных языческих, так и иудео-христианских, включая «иудействующее» язычество и гностицизм. Рассматриваются как народные культы (эпиграфически засвидетельствованный культ Всевышнего Бога, Theos Hypsistos), так и новая монотеистическая религия возрожденных оракулов (на примере надписи из Эноанды и Тюбингенской теософии 13). Мы видим также, как характерные для монотеистических религий эсхатологические и сотериологические мотивы раскрываются в контексте своего рода философской онтологии.

* «Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44058»

Monotheism in Late Antiquity is a multidimensional topic. The article deals with only one aspect of the formation of monotheistic tendencies in Greco-Roman religious conceptions, both traditional pagan and Judeo-Christian, including “Judaizing” paganism and Gnosticism. Both folk cults (an epigraphically attested cult of the Theos Hypsistos) and the new monotheistic religion of the revived oracles (the inscription from Oenoanda and the Tübingen Theosophy 13) are considered. We also see how the eschatological and soteriological motifs characteristic of monotheistic religions are revealed in the context of a kind of philosophical ontology.

* «The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-44058»

While writing on the rational proofs (mi-ẓad ha-ḥaqirah) of the existence of sefirot, Moshe Cordovero (1522 – 1570) wrote in his major work on Kabbalah Pomegranate Orchard 1,8: "…and that is why we have to believe in sefirot, since otherwise the Principles of our Faith would contradict each other." This passage aimed to defuse the tension between the Neoplatonic and mythical material in Kabbalah.
In my talk I present Cordovero’s solution to the problem which erupted a century later when Spinoza, Cardozo, and other authors understood that the Bible and the philosophy teach about very different things that cannot be the same entity. In his Pomegranate Orchard, Cordovero acknowledges the problem: since the philosophers (ha-ḥoqrim) proved that the “Simple One” (ha-ʾeḥad ha-pashuṭ) cannot have any attributes (middot), therefore it cannot be the Biblical God. Yet Torah obliges the people to believe in God who personally is involved into the everyday life of the humankind. Cordovero proposes the solution to this problem, stating that a Jew must believe in the sefirot to escape this contradiction. From this fragment I will reconstruct several Cordovero’s problems that arose from his exposure to the philosophical and mystical material he drew upon. I will examine the strategy Cordovero employed to solve this tension.
My talk will also examine how Cordovero related the sefirot and the Simple One in this regard to construct a non-contradicting faith and which strategies he uses to prove the existence of these entities. To provide a broader picture, I will examine how Cordovero treated other contradictions in his Pomegranate Orchard and how he used contradictions to facilitate his polemics against the teachings that he deemed incorrect.

Process of producing new knowledge contains three stages: generation of hypotheses, induction from facts that results in theories based on hypotheses from previous stage and deduction from these theories implications. If these implication are consistent with all known facts then corresponding theories are confirmed, otherwise they are rejected. The last two stages represent rational thinking and their logical operations are induction, deduction and implication. However, the logical operation at first stage is abduction. According to Woods and Gabbay abduction can be considered as “ignorance-preserving” reasoning, whereas deduction is “truth-preserving” and induction is “probability-enhancing” reasoning. Such type of reasoning can also be found in mysticism.
Mystical experience generates connection between phenomena and ideas. Either they are both true or they are both false. The operator that describes this in logic is (not XOR) i.e. negation of (exclusive OR) operator, in other words similarity. This operator is different from implications used in deduction (modus ponens) or induction (modus tollens). Thus, mystical experience and the first stage of generation of new knowledge use the same mechanism – abduction. The next two stages are subject to rational thinking i.e. induction and deduction.

Kabbala a la Turka: Turkification of Kabbalistic Language in Sabbateanism/Donme Tradition
Sabbateaans are the followers of Sabbatai Sevi (1626-1676), infamous Ottoman Jewish messianic claimants, and the founder of one of the most important messianic movements in world history. With the paradoxical conversion of the messiah to Islam in 1666 and then his unexpected death, some of the followers of the movement established a crypto-messianic sect in the Ottoman Empire, and sustained their enigmatic identity throughout the centuries up to the present times. The movement impacted not only Judaism but also Islam via the Donme sect in the Ottoman Empire and Christians via the Frankist sect in Poland and Eastern European Countries. The Donmes acted as Muslims in public and messianic Jews in private and lived in major Ottoman cities and Sephardic centers.

Due to its clandestine nature, the Sabbatean communities had been tightly guarding their private lives and documents related their social, cultural and religious lives. Based on hitherto unknown Turkish kabbalistic tracts and oral traditional accounts, this presentation will claim that Sabbateans began to produce kabbalistic texts in Turkish in conversation with Sufi culture around them by the nineteenth century, and yielded several sophisticated texts in the twentieth century with their own unique world-view and concepts.

It is hoped that this presentation will shed light on one of the lesser known and mysterious chapters in Jewish and Turkish history.

Rabbi Avraham Abulafia was a Kabbalist and researcher of human-divine consciousness who lived in the thirteenth century. He taught that the ability to prophesy, which today we would call the ability to access higher or altered states of consciousness, is a human potential that needs to be cultivated and developed rather than divinely bestowed. He believed that our limited, habitual grasp of reality is dependent on language, and accordingly, it is necessary to deconstruct human language in order to enable it to reconstuct as a new, dynamic, divine, non-restrictive language that is in constant flux. Since language in expressed in three realms, which are thinking, writing and speaking, Abulafia devised practical exercises whose goal is to break words down to their basic building blocks, be that sounds or images, and to allow them to rearrange in new ways, a process that happens simultaneously with the words themselves and in the practioner's awareness. The lecture will introduce Abulafia's theory and practice on this subject.

As far as I can tell, the artefact that has been labeled 'The “Magnificent Parchment" of the Italian Renaissance' – a self-proclaimed Yeriah Gedolah – [distinguished from (the late 13th century text) "The Great Parchment"; G. Busi, Torino, 2004] is the only “classical” kabbalistic work (whether textual or visual) that attempts to synthesize the two main tendencies in classical Spanish Kabbalah; the Sefirotic-Theurgic, and the Abulafian neo-Maimonidean mysticisms. The anonymous continuous-narrative voice of the not-inconsiderable text [28,000 words] in this artefact is that of the (artist-?)author of a sui generis magnificently designed “pattern-scripted” finely hand-printed and painted scroll, interwoven with numerous short (typically 1–2 lines) and long (up to 3 pages) quotes and paraphrases – always without attribution, from earlier sources. The result is a visually stunning and unique precis of pre-Lurianic Italian Kabbalah from a panoply of kabbalistic sources, ranging from the mid-twelfth to the early fifteenth century. It reflects the extent of Kabbalistic 'knowledge' available in mid-15th century northern Italy, before more widespread knowledge of the Zoharic texts became available, which of course, forever influenced the future texts of Italian Kabbalah and its graphical representations.

Иосиф Давыдович Левин (1901-1984) относится к числу "подпольных" философов советского периода, создавших свое оригинальное учение в условиях кризиса рационализма. Его методологический подход к философии как особому способу мысли весьма актуален в условиях современного философского плюрализма. Этот подход можно определить как "метафизический минимализм" в позитивном смысле слова - т.е. не как ограничение возможностей философского познания, а как синтез того особого "ядра" философского знания, которое совместимо с индивидуальным опытом каждого и одновременно несет в себе общезначимость. Суть этого подхода он сформулировал следующим образом: "Ειδοσ и ratio могут укрепить свои позиции лишь путем отказа от спорных и трудно защищаемых территорий, проявив большую скромность и большую гибкость. Нужен более умудренный и менее самоуверенный взгляд, чтобы увидеть, что действительно вечно в этой философии. Ведь не для того же человеческая мысль поднялась до Платона, чтобы опуститься до Карнапа или Райля. Платоновский "эйдос" — это то видение, непостижное непосвященному, амусическому уму, впечатление от которого навеки врезалось в сердце философии. Но вместе с тем оно, как всякое видение чистой красоты, мимолетно". В работах И. Левина мы находим плодотворный синтез практически всех значимых направлений философии ХХ века в рамках некого "ядра" смысла, допускающего самые различные индивидуальные творческие интерпретации. Это некий синтез классического рационализма, феноменологии и экзистенциализма, вместе с тем открытого индивидуальному религиозному и художественному опыту. Метафизическое познание синтетично по самой своей природе; оно отличается от научного, поскольку непосредственно не выводится из эмпирического опыта, но подтверждается интерсубъективным опытом совокупной человеческой культуры, в которой присутствуют метафизические универсалии как определенные смысловые константы. Предметом метафизики является "полнота Бытия", которая дана в непосредственном переживании, но не может быть охвачена никакими познавательными средствами: "В основе любого строгого рассуждения лежит нестрогое размышление. Этим определяется и метод метафизики. Его существенной специфической чертой является употребление языка символов - в отличие от научного (преимущественно) языка терминов и поэтического (преимущественно) языка метафор и метонимий". Метафизика трактуется И. Левиным как "символическое познание", которое никогда не может быть исчерпано и завершено.

Дж. Кугель уже обращал внимание, насколько отдельные логические ходы Филона -- вполне безупречные с точки зрения его платонико-стоической риторики -- близки к идеям, находимым в #КнигаЮбилеев (с её гораздо менее академизированным семитским слогом).
Вот, например, толкуя Быт 1:1 Филон сообщает, в частности, что "В НАЧАЛЕ" (для него -- εναρχη, что усиливает потенциальный смысл "=в качестве самого главного") относится прежде всего к небу (так и пишет: "самым главным Моисей называет небо"). По-видимому, в рамках этого прото-"драша" он предлагает поставить точку после слова "НЕБО" -- и тем самым разрешает противоречие между "сотворил" и "была хаотична".
Ретроецируем чтение Филона на Быт 1:1:
-- "В НАЧАЛЕ (=в качестве самого главного) СОТВОРИЛ Б-Г [умопостигаемое] НЕБО (=идею идеи?); А [умопостигаемая] ЗЕМЛЯ (=идея материи) БЫЛА ХАОТИЧНА И БЕЗОБРАЗНА".
Однако следом Филон, по-видимому, сразу вводит немного другой "драш", с несколько иными чтениями: "преимущества Моисей удостоил... умопостигаемое небо, невидимую землю, воздух, пустоту, воду, дыхание и, наконец, свет -- всего семь вещей".
Во-первых, "БЕЗОБРАЗНА" (αορατος <tohuwa-bohu) теперь теряет любые негативные коннотации, а служит лишь подтверждением, что это была не физическая земля, а умопостигаемая (видимая лишь умственным, но не физическим, взором).
Во-вторых, в качестве творений "В НАЧАЛЕ" (εναρχη="в качестве самого главного") теперь фигурируют уже _все_ существительные, встречающиеся в первом стихе (ретроецируем) :
-- "В НАЧАЛЕ (=архетипами) Б-Г СОТВОРИЛ [умопостигаемое] НЕБО, [умопостигаемую] ЗЕМЛЮ [, которая поэтому была НЕВИДИМА], [а также] [умопостигаемый] ВОЗДУХ (=hošek "тьма", "ибо воздух в действительности чёрный"), ПУСТОТУ ( ="бездну" < tehom "ибо пустота не имеет предела"), [умопостигаемую] ВОДУ, [умопостигаемое] ДЫХАНИЕ (...<ruah "ветер, дух") и СВЕТ.
Этот драш отвечает, таким образом, на вопрос о том, откуда же взялись упомянутые в тексте объекты (тьма-над-бездной и ветер-над-водой) -- и решает его путём превращения их в однородные "небу" и "земле" дополнения при глаголе "сотворил" (сотворил небо, землю, воду, бездну итп).
В-третьих, этот "драш" -- что подтверждается и дальнейшим -- подразумевает, что ВСЕ СЕМЬ объектов, сотворённые в первый день Шестоднева, являются объектами идеальными, умозрительными, АРХЕ-типическими (в отличие от 2-ого дня и далее). Т. е. в конечном итоге Филон имеет-таки в виду, что де-факто это "αρχη" указывает-таки на Логос (< Hokmah), что следует и из расположения притчи про зодчего-логоса перед этим. Но вслух Филон об этом ни разу не говорит (возможно, полагая это учение эзотерическим?)
Но почти такое же синтаксически и философски чтение Быт 1:1 (тоже вместе с исчислением "начал" числом семь!) мы находим и в #КнигаЮбилеев :
"ИБО В ПЕРВЫЙ ДЕНЬ ОН СОТВОРИЛ НЕБЕСА, КОТОРЫЕ ВВЕРХУ (!), И ЗЕМЛЮ [которая была тьма-над], И ВОДЫ, И ВСЕХ ДУХОВ (<ruah), которые Ему служат, И АНГЕЛОВ (<elohim)... <далее 9 видов ангелов, в т. ч., "мрака, света, утра, вечера", так что подсчёт сбивается>..."которые он приготовил по величию своей Мудрости, ибо 7 великих вещей Он сотворил в ПЕРВЫЙ ДЕНЬ".
Что наблюдаем?
а) Как и #Филонъ, КЮ предлагает относить глагол "СОТВОРИЛ" не только к небу и земле, но и к воде, духам, ангелам и свету -- "семи великим творениям".
б) Как, похоже, и #Филонъ, КЮ подразумевает -- но не эксплицирует -- что "rešit" = Мудрость, а "семь великих творений" -- включая ангелов погоды и времён суток --сотворены "по предвиденью", т. е. до того, как появились сами феномены, за которые эти ангелы будут отвечать.
Т. о., речь идёт об изложенном семитским мифологическим языком представлении, будто Творец сперва -- в первый день, он же "начало"! -- создавал некоторые умозрительные прото-творения ("ангелов"), кот. прообразуют дальнейшие, пока не созданные, физические явления. Т. е. пересказ платонизма.
Более того, сфера умозрения, в которой возникают эти прообразы творений, напрямую эксплицируется как их логическое место, и отождествляется с Мудростью из Мишлей, 8 ("по предвиденью Своей Мудрости"). Т. е. гипостазирование Мудрости. Предок филоновского Логоса.
в) Ни Филон, ни КЮ не проводят, однако, открыто и непосредственно отождествления rešit = hokmah = логос, не ссылаются на стих про rešit-darkw. Что это значит? Возможно, Мишлей для них обоих ещё не обладает достаточным статусом, мыслится не как канон (объект комментария), а как просто книжка, живой и современный собеседник? Или, наоборот, это эзотерическое учение о "логосе-втором-боге", которое нельзя сообщать профанам? В любом случае, невозможно помыслить, что они не знают Притч 8:22 и не опираются на комбинацию этого стиха с Быт 1:1.
(упоминание "вод", "гор", "облаков" в КЮ может также опираться на Притч 8:24-26)
г) В отличие от Филона, однако, КЮ вообще не говорит о творении света -- казалось бы, самом важном из деяний 1ого дня! "Cвет" фигурирует лишь в четвёрке тьма-свет-утро-вечер, т. е. как время суток (< yom).
Обычно я предлагаю это трактовать как импликацию равенства "небесные ангелы = свет первого дня", т. е. трактовку Света-Первого-Дня как 'материал' идеального мира (в Талмуде это скорее стабильно огонь -- но КЮ может здесь, как и с ангелами-идеями, находиться под косвенным влиянием некой платоновской школы, где световая символика тесно переплетается с образом умозрительных объектов).
г) В отличие от Филона, КЮ не находит способа легитимировать "бездну" (и, видимо, "тьму", если она не входит в число ангелов, ср Притч 8:27б) среди "семи великих вещей". Автор мог счесть тьму-над-бездной дополнительной характеристикой земли, а не самостоятельными объектами -- но в качестве таковой они тоже не фигурируют. Он просто о них умалчивает! Если текст верен, то не может ли это быть намёком на тайное (неведомое ангелу-рассказчику?) создание Тьмы и Бездны -- Мастемы и Преисподней -- в первый же день?
---
Таким образом, хотя и #Филонъ, и #КнигаЮбилеев читают Быт 1:1 через Притч 8:22, и отождествляют "первый день", rešit и "Мудрость" -- и, в результате, предполагают, что в 1-ый день было сотворено 7 архетипических идеальных объектов -- для КЮ это, по-видимому:
"(1) высшее НЕБО
(2)ЗЕМЛЯ
(3) ВОДА
(4) духи (=ВЕТЕР/ДУХ
(5) ангелы (=eloqim)
(6) ангелы ( = ??? (возм. =тьма, ср Притч 8:27б???))
(7) ангелы (=СВЕТ)",
а творения "бездны" нет,
для Филона же это:
(1) высшее НЕБО
(2) ЗЕМЛЯ
(3) воздух (=ТЬМА)
(4) пустота (=БЕЗДНА)
(5) ВОДА
(6) pneuma/ДЫХАНИЕ
(7) СВЕТ",
а слово eloqim не рассматривается.
Избегание упоминаний тьмы и бездны, а также привлечение образа ангелов, кажутся характерными для автора КЮ. Напротив, привлечение стихиальных (вода, воздух) и физиософских (пустота) мотивов -- характерными для Филона.
Если Филон и был знаком здесь с КЮ (или с восходящей к ней традицией), то он целиком пересобрал её заново с опорой на LXX -- "3-воздух", "4-пустота", "6-дух/дыхание", "7-свет" легко выводятся из "hošek, tehom, ruah, or" оригинала, но очень плохо из "---, ---, духи-служители, ангелы лика" из КЮ.
В таком случае, из ОБЩЕГО у КЮ и Филона как толкователей Быт 1:1 лишь два с половиной мотива:
-- "Первый день" это локус идеального и архетипического, а не физического творения
-- rešit в свете Притч 8:22 означает мудрость/ предвидение /логос /замысел
-- В первый день было сотворено 7 архетипических первопредметов (ср. "10 вещей, созданных в сумерки" в Пиркей Авот 5:6).
Все 2,5 концепции должны были, в таком случае, возникнуть не позже начала II в. до х. э. (в среде, близкой к последователям редакторов и авторизаторов книги Притч? однако понаслышке знакомой с теорией идей?), а через 200 лет стать известен Филону (либо из семьи, либо из общения с семитоязычными коллегами, либо из письменных переводов на греческий).
Помимо прочего, это, видимо, значит, что на первых порах и в ранней форме философский синтез платонизма и библейского мифа/образа начался не в греческой среде, у [учителей] Филона, а в семитоязычной среде, у мистиков-апокалиптиков? А Филон лишь опирался на эту традицию?

Метафизические размышления и тяга к познанию универсальных законов привели Авраама Бар Хию (1070? - 1140?) и Авраама Ибн Эзру (1089? -1164?) к систематическим и глубоким исследованиям в астрологии (hokhmatha-kokhavim). По словам Шломо Сэла, Бар Хия был первым средневековым мыслителем, писавшим астрологические тексты, адресованные представителям ортодоксального иудаизма, но рассматриваемые в контексте греко-арабской науки. Ибн Эзра развил многие идеи своего предшественника и стал, по словам Меира Бар Илана, величайшим астрологом-теоретиком своей эпохи.
В философии астрологии оба автора, писавших, в отличие от большинства современников, на иврите, шли дальше их в оригинальности своих взглядов. Оба разрабатывали новую терминологию и поднимали вопросы, которые по сей день смущают многих своей "мистической" стороной.
Для тех, кто владеет понятиями астрологии, работы обоих поражают элегантностью синтеза библейских метафор с греческой философией. Для обоих астрология представляла собой метод изучения сакрального языка мироздания, предназначенного служить ориентиром для реализации Божественного предначертания.
Философская или чисто интеллектуальная сторона подобного подхода состояла в размышлениях об установленном порядке движения планет, о законах космоса. В частности, оба проявили поразительные математические способности при составлении таблиц всех возможных "соединений" различных планет (ha-dibuq).
При этом в отличие от греческого взгляда на астрологию, как на отражение застывшего космического порядка, в котором все предопределено, и все планеты обязаны вернуться к своему изначальному положению, в библейском подходе к астрологии нет детерминизма. Напротив, человек становится активным созидателем, воздействующим на весь мир (olam), в котором как люди, так и светила не являются пассивными исполнителями заранее завершенного плана, а своими намерениями и действиями способны вносить в него дополнительные коррективы.
В послании к Иуде бен-Барзилаю и в "Свитке откровения" (Megillatha-Mtgallеh) Бар Хия защищал такую "приемлемую" астрологию, показывая возможность её совместимости с ортодоксальным иудаизмом, философией и светскими науками (hokhmahitzona). Корни своей астрологии, очищенной от магии, он относил к учению патриарха Авраама.
Ибн Эзра поднял эти идеи на новый уровень, написав девять астрологических трудов, в которых астрология выступала неотъемлемой частью Торы и высшего Знания. Более того, в своих толкованиях Торы он по меньшей мере 150 раз прибегал к понятиям астрологии. Создавалось впечатление, что в принципе невозможно истолковать Тору без знания астрологии.
Сегодня принято считать Бар Хию одним из виднейших математиков, а Ибн Эзру одним из крупнейших средневековых философов. Пришло время глубже осознать многоплановость их подходов и уделить больше внимания вкладу обоих в развитие астрологии.

Задача данного доклада – обсудить главную мысль шестой главы книги Шнейдера, под названием «מראה כהן» (Mar`e Cohen – ивр.). Шестая глава раскрывает центральную роль соревнования в древней Еврейской мистике, т.е литературе «Небесных чертогов», и так же в разных апокрифах обсуждающее борьбу Иакова с ангелом. Шнейдер сравнивает соревнования между человеком и ангелами в этих текстах, с соревнованием в греческом мире. Хорошо известно, что греческая культура насыщена духом соревнования. Оно проявляется на только во множестве спортивных игр, имеющих религиозный характер, но также юридический дискурс и философский спор именуются греческим словом «ἀγών»: соревнование. В поэтических и философских текстах, олимпийские игры описываются как стремление дойти до предела человеческой способности, и возможно его перейти, и прикоснутся к божественному.
О соревнование в еврейском мире мы знаем намного меньше, хотя утверждает Шнейдер, это слово запечатано в самом имени «Исраэль»: тот, кто боролся с богом, и победил (Быт. 32:28), ведь борьба, является одним из главных видов соревнования. Эту встречу с богом, Иаков-Исраэль описывает словами: «я видел Бога лицом к лицу». В этом, кажется, и есть суть откровения.
Встреча с другим обязательно порождает вражду и попытку его побороть. Но именно через этот конфликт и происходит истинный диалог, в котором «Я» и «Другой», стоят друг напротив друга и смотрят в лицо. Встреча с богом не является односторонним и моментальным происшествием, а динамичным процессом. Это тяжёлое состязание позволяет возвысится над самим собой и увидеть лицо бога.

Доклад посвящен раннему маскильскому сочинению, «Сэфер ха-брит» Пинхаса Элиягу Гурвица (1797), и его влиянию на тексты рабби Нахмана из Брацлава.

Амбивалентная позиция Пинхаса Гурвица, разделявшего идеи Хаскалы, с одной стороны, и стремившегося сделать их приемлемыми для традиционного еврейского читателя, с другой, обеспечила его трактату большую популярность – в том числе в хасидских кругах.

Рабби Нахман нигде напрямую не упоминает трактат Гурвица. Тем не менее, исследователи (например, М. Пьекаж) отмечают случаи, когда рабби Нахман из Брацлава обращался к этому тексту, заимствуя оттуда факты, идеи и целые фрагменты. Более поздние брацлавские учителя, в том числе рабби Натан из Немирова, были неплохо знакомы с этим текстом.

Это вызывает ряд вопросов: 1) насколько масштабным было знакомство рабби Нахмана с «Сэфер ха-брит», 2) что именно интересует рабби Нахмана в этом трактате, 3) как и для чего он использует заимствованные фрагменты?

Особую остроту этим вопросам придает общеизвестное неоднозначное отношение рабби Нахмана к Хаскале – сурово отвергая ее идеологию и запрещая чтение просветительских книг, сам рабби Нахман, согласно брацлавской традиции, поддерживал связи с просветителями. Тем не менее, мы недостаточно знаем об этих связях. «Сэфер ха-брит» принадлежит к тем немногим маскильским сочинениям, знакомство рабби Нахмана с которыми доказуемо и наглядно видно по цитатам.

В докладе представлен результат анализа около 40 случаев, в которых «Сэфер ха-брит» прямо или непрямо цитируется в «Ликутей Могаран», «Ликутей Сихот» и других ранних брацлавских сочинениях. Эти случаи были проанализированы по 1) способу цитирования, 2) тематике цитируемых фрагментов, 3) тому, как рабби Нахман их использует в своих текстах.

Первый, очевидный результат – большинство фрагментов из «Сэфер ха-брит», к которым обращается рабби Нахман, посвящены естественнонаучному знанию (сила притяжения Земли, природа элементов, метеорология, а также человеческая физиология – в том числе природа зрения и слуха). Во всех случаях эти знания репрезентируют европейскую естественную науку XVII-XVIII вв. При этом, также вполне предсказуемо, рабби Нахман опускает все детали, относящиеся к методам получения этого знания (эксперименты, имена исследователей и т.д) – то есть, не понимая или не замечая сути научной революции Нового времени, он живо интересуется полученной ею картиной физического мира.

Особое внимание уделено тому, какую роль играют фрагменты из «Сэфер ха-брит» в структуре проповедей «Ликутей Могаран». В большинстве случаев они используются для построения аналогии между законами природы и механизмами вышних миров – что говорит, в том числе, о весьма высокой степени доверия тексту «Сэфер ха-брит». Более того, в ряде случаев параллель между новоевропейским естественнонаучным знанием и той или иной мистической концепцией оказывается ядром проповеди, а вся проповедь целиком может быть прочитана как мистическая интерпретация той или иной идеи новоевропейской физики.

Анализ макроструктуры отдельных частей «Ликутей Могаран», в свою очередь, показывает, что сама последовательность проповедей соответствует порядку цитированных в них глав из «Сэфер ха-брит»; можно предположить, что чтение рабби Нахманом «Сэфер ха-брит» могло повлиять на структуру сборника «Ликутей Могаран» в отдельных его частях.

Все это предлагает еще один, несколько неожиданный взгляд на рабби Нахмана из Брацлава – как на мистика, чья картина мира и образность в значительной степени подпитывается полуподпольным увлечением европейской физикой; кроме того, это любопытным образом дополняет наше представление о взглядах на материальность/гашмиют и физический мир в раннем брацлавском хасидизме.

The philosophy of the What against the mysticism of the Who. The paper will first explore versions of Arisitotelian attriburivism ascribing mind to hupokeimeneon or subiectum (wherein the mind becomes a property and possession and thus a What) in juxtaposition to attributivism*, wherein the mind is a property of the subject as ego, and in a further juxtaposition to mystical mereology of mind as a Who (a perichorestic whole without ascription to any subiectum therein whatsoever). In the remainder of the paper, I will offer a case-study reading of a Talmudic composition to attempt placing it between mereology, differentiation, and attribution.